La PUCP y la Iglesia en el Perú

Para quienes tenemos aprecio por dos eminentes instituciones es lamentable escuchar en estos días el desenlace de un conflicto que se ha ido avivando a lo largo de los últimos años. Una forma, que me atrevo a llamar clásica, de entender la existencia es a través del conflicto. En el conflicto se confrontan dialécticamente dos posiciones y esta situación tenderá a prolongarse hasta el momento en que una de ellas absorba a la otra. Sería un error pensar que una posición pudiera triunfar sobre la otra. La resolución del conflicto no produce ganadores sobre todo cuando el tiempo ha sido suficientemente distendido como para desgastar personas e instituciones. Esto es lo que más temo en esta situación.

Es cierto que no se puede, ni se debe, rehuir al conflicto porque forma parte del ejercicio en el que buscamos pensar nuestra manera de vivir y de cohabitar. Cada día nos confrontamos con circunstancias de esta índole que revelan "grosso modo" que "éste tiene algo que entiendo me pertenece" y sólo habrá paz cuando haya cesado este deseo por obtener aquello o cuando, en efecto, se haya obtenido: esta es la resolución del conflicto y equivale, insisto, a la absorción de una posición respecto de la otra. Aunque sea ineludible encontrarnos en posiciones antagónicas, esto no impide pensar de qué modo momentos críticos como éstos permiten desarrollar estrategias para sacar de ellos lo mejor que puedan dar. Claro, no hay que ser iluso, este saludable aprendizaje sólo puede realizarse una vez que la ola y las secuelas de ésta han menguado.

Estamos en el momento más álgido de este problema y es comprensible que uno conceda más credibilidad a una posición que a otra. No se puede ser neutro. Salvo que uno sea Dios, la neutralidad hasta tendría visos de soberbia, pero no es necesario explicitar siempre esa posición. Mi interés es otro y quisiera expresarlo como temores que hace falta razonar.

Temo que la Universidad Católica pierda la oportunidad de pensar la Iglesia o de ayudar a hacerlo. Es necesario trascender el conflicto e interrogarse cómo es todavía posible que el mensaje de la Iglesia sea transmisible a otros. La PUCP puede pensar desde dentro la identidad de una institución que le presta más que el nombre, le presta una responsabilidad.

Temo que la Iglesia pierda la oportunidad de pensar en la formación humana que se realiza desde la academia y se concreta con solvencia en otras instituciones. Es necesario trascender el conflicto y preguntarse cómo participar creativamente en un proceso de formación en el que los alumnos deben cultivar responsablemente su libertad haciéndose cargo de un destino y de un país. La Iglesia puede pensar desde el exterior y desde la diferencia una institución que pueda contribuir todavía más y mejor con las preguntas que nos hacemos cada día.

Pero por encima de todo, temo que este conflicto diluya buena parte de la credibilidad de la que gozan estas instituciones. Y en este sentido, no sólo no debe evitarse el conflicto; hay que saber estar en él, manteniéndose dignamente por encima de él, teniendo como criterio la prohibición de acusar con falsas razones o, lo que sería peor, de involucrar a más actores con el fin de politizar en el peor sentido de la palabra este problema. La política, lo diría de algún modo Levinas, se transformaría rápidamente en un modo operatorio falaz: sólo importaría el poder para aplastar a éste que hoy se atraviesa en mi camino. Nada sería más perjudicial para la credibilidad.

Dawkins: Dios probablemente no existe II

Los diálogos que Dawkins sostiene con diferentes interlocutores creyentes en sus documentales parten de una duda que podemos considerar razonable. Y algo parecido me atrevería a decir de El espejismo de Dios. Dawkins interroga desde una perspectiva bien precisa algunos de los temas de la religión. Es cierto que Dawkins quiere cuestionar la idea de Dios y no sólo una manifestación suya, pero su esfuerzo deja bastantes temas en el tintero porque, sin percibir ni honrar las diferencias entre los tres monoteísmos, critica desordenadamente principios que corresponden a uno u otro de los monoteísmos. Las diferencias no son banales y la aplicación estricta del método científico no debería distraerse con relación a estas diferencias. Su metodología es, en este sentido, apenas pseudo-científica. El capítulo tercero de su libro ampliamente vendido en el año 2006 y cuya versión castellana del 2009 es ya la sexta, revisa una serie de argumentos a favor de la existencia de Dios. No se detiene en absoluto a explicar el sentido que tienen las palabras “existir” o “argumento” (que no se confunde con “prueba” y que sin embargo el autor parece identificar). Dawkins intenta dialogar con cada uno de los argumentos, pero no conoce la historia de los mismos que, si creemos en la evolución que él profesa, supondrá importantes replanteamientos. En efecto, cada “argumento” es reducido a su evidencia tangible como si se tratase de un hallazgo desentendido de contexto, historia, intra, extra e intertextualidad. Este vacío hermenéutico quita seriedad a su trabajo que desde entonces no tiene otro fin que la divulgación.
Si bien es cierto el aislamiento es parte del método científico hay que tener la suficiente agilidad y versatilidad para restituir la parte en el todo de lo contrario el análisis será parcializado. Es decir, Dawkins completa con su propia interpretación los vacíos que producen su propia metodología. Pero si los vacíos intencionales que Dawkins deja en el camino fueran “controlados” por la metodología y se redujesen notablemente, todavía quedaría pendiente el tema de la intervención. En efecto, aun respetando el retorno del objeto estudiado al todo, ningún científico estará libre de intervenir en el mismo.
Pero además el problema es que Dawkins no es consciente de estar dialogando con autores que expresan argumentos, él dialoga con argumentos y comprenderlos supondría levantar un poco la mirada. No es siempre cierto que la razón tiene razón porque maneja mejor el principio de coherencia interna.
Mi hipótesis es que Dawkins no está familiarizado con su propio método. La ciencia no sólo parte de la ignorancia con respecto a la realidad o a la naturaleza. La ciencia tiene que manejar y administrar la duda y, en este sentido, me permito decir que la duda como método no aparece realmente como estrategia de sus investigaciones. La duda sólo aparece en su función retórica, es decir en ningún momento Dawkins se deja tomar por la duda como tal; sólo la administra retóricamente con el fin de persuadir. Después de todo, esa es precisamente la finalidad de la retórica. Tal vez Dawkins no leyó La evolución creadora de Bergson en la que su autor afirma con sencillez y sin pretensión que la vida desborda la inteligencia. Y tal vez esta afirmación bergsoniana resulte ser más racional que aquella que Dawkins considera autoevidente. En efecto, la tesis que trato me parece no ser consciente de la confianza casi irracional en la inteligencia. ¿Cómo puede Dawkins confiar tanto en las posibilidades de una inteligencia cuyo juicio basado en evidencias no ha dejado de equivocarse a lo largo de la historia? No se me ocurrirá por supuesto concluir la existencia de Dios por el hecho de que no pueda fiarme de la inteligencia (me refiero tanto a la razón como al entendimiento). Pero la duda que hubiéramos creído que se convertiría en método sólo es un pretexto para decirse cuán coherente puede llegar a ser una racionalidad cuyo valor de verdad descansa sobre la experimentación. Pero ni siquiera la experimentación es cierta. Toda la filosofía contemporánea nos lo ha enseñado y repetido: no existen sino experiencias interpretadas. Cuando sostengo que la tierra tiene más de 15 mil millones de años sólo puedo decirlo si interpreto la experiencia de su antigüedad.
Pero la increencia va más allá de Dawkins. Aunque parezca un poco prematuro. Este fenómeno expresa no sólo el mecanismo a través del cual se realiza la secularización. Expresa también la imposición de una racionalidad que siempre se mostró más eficaz y más rápida.

Dawkins: Dios probablemente no existe

En El espejismo de Dios, Dawkins dice: “Imagine, con John Lennon, un mundo sin religión. Imagine que no hay terroristas suicidas envueltos en bombas, que no existe el 11-S…, que no hay cruzadas, caza de brujas, ni el Complot de la Pólvora, ni la partición india, ni las guerras árabes-israelíes, ni las masacres serbo-croatas-musulmanas, ni la persecución de los judíos como “asesinos de Cristo”, ni los “problemas” de Irlanda del Norte, ni las “muertes de honor”, ni telepredicadores con vestidos brillantes y cabello cardado, desplumando a sus crédulos espectadores (“Dios quiere que le des todo lo tuyo hasta que te duela”)” (Dawkins: 12). El prólogo provoca: la paz sería posible sin religión o, peor aún, ella sólo puede ser causa de violencia. El anhelo de la paz aparece como un logro improbable mientras haya religión. Pero además cabe agregar que la religión es un obstáculo para cualquier forma de progreso.
Dawkins es prolijo y no deja las cosas al azar. Emprende sus investigaciones en torno a la religión aplicando el método científico para verificar y demostrar que su tesis está bien fundada. Tanto sus documentales como sus libros (en especial El espejismo de Dios) emprenden una severa crítica que se dirige contra diferentes dimensiones de la religión: la idea de Dios, la fe, la educación religiosa, la superstición, el creacionismo y el designio inteligente. En general sostiene que “censura el sobrenaturaismo en todas sus formas” (Dawkins: 45) y en particular cuestiona a las tres grandes religiones monoteístas y su noción de Dios. Se adelanta a las críticas probables imaginando lo que podrían decir de él sus detractores: “El Dios en el que Dawkins no cree es un Dios en el que yo tampoco creo” (Dawkins: 45). Se encarga asimismo de enmendar la plana a cualquier intento conciliador ya que su crítica no atañe a una idea de Dios, sino a la idea de Dios en general, a la divinidad. Según él, “es casi seguro que no hay Dios” (Dawkins: 85). Y esto no es extraño en un autor que entiende el “darwinismo como una herramienta de mejora de la conciencia” (Dawkins: 127). Imagino que no es la única herramienta que consigue mejorar la conciencia, pero no deja de llamar la atención el enorme entusiasmo depositado en la teoría de la evolución. No es por cierto éste el lugar para desarrollar esta teoría. Frente a la respuesta creyente que descansa sobre el hecho de la creación se contrapone la selección natural de la teoría de la evolución que da una respuesta aparentemente más satisfactoria del origen de las especies. Uno se siente tentado a concluir que existe una incompatibilidad entre la religión y la ciencia, entre Dios y el universo.
A estas alturas podríamos preguntarnos si tiene o no razón Dawkins. Tiene razón en oponerse al creacionismo que no es otra cosa que el literalismo aplicado a la Escritura. Tiene razón también en reclamar una apertura del espíritu de investigación. La ciencia no sólo representa el ejercicio de un puñado de científicos. La cultura contemporánea ve y reconoce el extraordinario valor de la ciencia como ámbito que nos permite avanzar y mejorar nuestras condiciones de vida social y material. Pero algo llama la atención en su estrategia de persuasión. Creo conveniente subrayar en particular el manejo de la duda en su explicación del universo y del mundo ya que ella suele ser un instrumento para la investigación científica...

Tener FE

Creer no es exactamente lo mismo que tener fe o, mejor aún, la fe no es la creencia. Ambas expresiones son posibilidades que se ofrecen a cualquier persona. Es cierto que en la mayor parte de los casos usamos las dos expresiones como sinónimos y esto se debe a una historia de los términos que conviene conocer para entender la conveniencia de su diferencia. La fe no se refiere necesariamente (pero sí sociológicamente) a una confesión religiosa. Uno tiene fe en las matemáticas o en su amigo. A decir verdad, la fe manifiesta una relación de confianza, y por lo tanto, se entiende como la actitud de confianza. Y se trata de una actitud racional del mismo modo que resulta irracional desconfiar de algo evidente. Si un matemático no tuviera una confianza elemental en sus matemáticas no sería capaz de hacer el más mínimo cálculo. Mutatis mutandi, sin confianza nadie puede dar un paso detrás del otro. Algunos especialistas de la psicología, como Fromm o Winicott, han razonado en este sentido, y en efecto, la relación afectiva que se gesta en el infante hace crecer la confianza, la racionalidad de la confianza, pero también es cierto que el todo no se juega en la relación inicial entre una madre y su niño. B. Cyrulnik se ha dedicado a estudiar las situaciones de resiliencia que, después de todo, muestran la capacidad del ser humano para rehacerse a pesar de la adversidad. Estas situaciones hacen pensar que es posible entrar en la confianza en cualquier momento, incluso cuando el partido parece que ya se ha jugado. Vivir en la confianza no constituye un acto que dependa totalmente de la voluntad: puede ser que alguien quiera positivamente tener fe y que, al mismo tiempo, le sea inevitable experimentar que el piso debajo de sus pies se desliza. Tener fe, confiar, supone asentir, aceptar una suspensión. Esto es lo que de una u otra forma decía Kierkegaard cuando hablaba del salto mortal de la fe. Precisamente por esta razón, nada de lo dicho niega la teología católica en la que la fe se entiende como virtud teologal, es decir como don deseado por Dios para sus criaturas. Al contrario, aunque la fe pueda explicarse a través de procesos antropológicos y sociales, puesto que se mantiene más allá de mi voluntad, no deja de ser un misterio. Alguno podría decir que tiene razones para no confiar, pero confía como a pesar de sí mismo, y viceversa, muchos tienen todas las razones educativas y sociales para confiar, pero no pueden hacerlo. Esta actitud de la que no podemos disponer enteramente según el libre albedrío y que sin embargo trabaja desde allí nos remite a una paradoja. Y puede decirse que una de las formas a través de las cuales se manifiesta el misterio es la paradoja. Bien sabemos que la paradoja es la situación lógica que resiste al pensamiento, en especial al conceptual. Es decir, la paradoja se presenta como un problema sin solución. Es cierto, ni todas las paradojas son manifestación del misterio, ni se manifiesta el misterio necesariamente a través de ellas. Recuerdo una paradoja sobre la omnipotencia divina que decía algo así: ¿puede Dios crear una piedra tan grande que él mismo no sea capaz de mover? Si puede hacerlo, habría algo que no podría hacer. Si no puede no es omnipotente. Una paradoja como ésta, sólo es un entretenimiento que, en el mejor de los casos resulta, jocoso. Carece de hondura, quiero decir no dice absolutamente nada de mi existencia: no la cuestiona, no la enriquece, no le propone fines más allá de sí misma. El misterio se manifiesta como paradoja cuando corroe mis certezas, cuando compromete mi posición hasta hacerla inconfortable. Es el caso de Abraham…

¿Qué es mistagogía?

Me decidí a llamar a este blog mistagogía. La palabra significa algo así como “inducción en el misterio”. Supone por lo tanto una conducción hacia el sentido primero del misterio. Pero con esto no pretendo decir que conduciré a alguien hacia aquel. Esto, por fortuna, no depende de mí. Visto desde el misterio, uno se deja conducir hacia él; es él quien se muestra. ¿Qué busco en este blog? Pensar los modos a través de los cuales este misterio atrae hacia sí. Y pensar, por lo tanto, cómo se nos aparece, cómo aparece aquello que en ningún caso he de prever. El misterio es imprevisible y por eso nos desesperamos al experimentarnos en un tiempo que no puede juzgar de otro modo que a través de nuestra impaciencia. La primera lección que da a conocer el misterio: hay que esperar