El gran daño de la religión

Acabo de leer la columna con el mismo título del 23 de mayo de Claudia Cisneros. Creo que hay algunas imprecisiones en esta columna y me gustaría comentarlas. En primer lugar, la religión es identificada con la práctica de algunos creyentes en el contexto del debate del proyecto de ley en favor de la unión civil. De esta circunstancia que, evidentemente merece toda atención, y por supuesto, una resolución que beneficie al bien común, se deduce que la religión es nefasta porque impide pensar. Este razonamiento no se sigue aún cuando se presente un caso tan delicado como el que tenemos entre manos y frente al cual algunos creyentes han mostrado su intolerancia. Además, puede incluso resultar una manipulación de la sensibilidad el recurrir a una situacion como la presente para concluir que la religión es dañina. Quiero decir que no sólo la conclusión es inadecuadamente deducida, sino que es oportunista y nos distrae. 

Si lo que se quiere cuestionar es la función de la religión en un contexto democrático, que se ponga en evidencia la fragilidad de los argumentos como puede ser el recurrir a citas bíblicas que no vienen al caso para oponerse a la unión civil. Yo mismo estaré de acuerdo con críticas de este tipo. Pero habría que cuidar el no hacer una reducción del fenómeno religioso como respuesta al hecho de que algunos creyentes tengan una visión estrecha de la realidad y de su propia fe.

Las religiones, es verdad, han inspirado fundamentalismos. Y aunque este fenómeno sea común a las diferentes religiones que circulan en el mundo, el fundamentalismo es inherente al ser humano y no a la religión. Por lo tanto, la limitación para pensar con espíritu crítico y libre es una característica del ser humano habitado por pasiones sobre las cuales no sabe cómo proceder. Decir con tanta simplicidad que la religion "mutila despiadadamente" las mentes de los seres humanos es precipitado y, por lo tanto, no ayuda a ver con realismo el problema de un género humano que no siempre esta a la altura del discernimiento necesario de sus afectos y sus pasiones. En este sentido, aunque no lo haya sostenido Claudia Cisneros, no es, pues, cierto que todas las intolerancias de la historia se deban a alguna religión. 

La religión también ha cumplido una función de animación espiritual y de juicio moral de la historia. Sobre esto no voy a ocuparme ahora, pero lo subrayo porque argumentar en contra de la religion, o de cualquier hecho que forme parte de la vida de la comunidad, merece una mayor precisión. Hacer lo contrario equivaldrá a negar un hecho que está también frente a nosotros.

Pero en la columna que he leído, lo que me parece más difícil de sostener es esta especie de libertad en el nombre de la libertad. Claudia Cisneros comienza argumentando desde una perspectiva moral la incapacidad de la religión como modelo de conducta y luego, en un giro sorpresivo de carácter ontológico, defiende la libertad como "ejercicio de individualidad que contribuye más a la universalidad que la pretendida por el pastor y sus ovejas". No veo cómo. ¿Cuáles son las mediaciones sociales a través de las cuales pensar por sí mismo contribuye a la universalidad? ¿Cómo defender la libertad sin pensar en sus condiciones de posibilidad? Una cosa es ser auténtico y estoy muy de acuerdo con abonar argumentos a su favor; otra muy distinta es pretender pensar como si el mundo hubiese comenzado conmigo. Hasta la filosofía más banal reconocerá que la libertad es siempre contextualizada porque obedece a un ejercicio aprendido en una sociedad. Al rechazar tan polarizadamente la religión, acaso la primera forma de socialización, parece desaparecer frente a nosotros toda dimensión comunitaria como si el ser humano dependiese de sí y sólo de sí. En otras palabras, la sociedad no es el enemigo del individuo, sino quien lo acoge y lo incorpora a un modo de vida. Mutatis mutandi, la religión es también una expresión de la dimensión social y comunitaria del ser humano. Lo lamentable es que en nombre de una religión, cualquiera sea ésta, se practiquen conductas que atentan contra el bien común. Pero en el Perú no se practica ninguna religión. Se conoce mayoritariamente el catolicismo, pero de allí a decir que es una religión practicada estamos bien lejos. 

La verdad refresca

No es una publicidad a Sprite, pero el slogan me hizo pensar en algo que no tiene nada que ver con la gaseosa ni con su consumo. Pensé en la frase evangélica, y específicamente joánica, que dice "la verdad los hará libres". El evangelio asigna una función a la verdad no sólo en el resultado, sino en el proceso. Quiero decir que la verdad importa tanto para la conseguir la libertad como para el proceso de liberación. Es pues una digna función.

Pero aquí tenemos un problema. La sociedad habla del valor de la verdad como si ésta sólo consistiese en tener el coraje de exhibir públicamente la vida privada. Y no sólo la propia, por cierto, sino también la de los otros que por desgracia aparecieron en el camino del ocasional testigo. En la hermenéutica bíblica, éste sería un falso testigo y un falso testimonio porque no persiguen el bien común. La verdad en el universo judeo-cristiano no es un concepto aprendido como aprendemos una fórmula matemática, la belleza de una obra de literatura o un concepto. La verdad sería más bien un ejercicio comunitario a través del cual se construye el bien común. Sí, la verdad en el contexto judeo-cristiano es un ejercicio cívico y ciudadano a través del cual la historia se acerca más de una noción ideal de sociedad. Por eso, la verdad apareció pronto como una relación. Pero ¿en qué consiste este ejercicio?

Pienso que este ejercicio es una disciplina espiritual. Es disciplina porque reclama que dirijamos nuestra energía vital hacia la construcción de una fraternidad universal. Y es espiritual porque debe estar desasida de todo ego que traicionaría al bien común. Esta verdad libera, pero está tan lejos de nosotros como el proyecto ideal de una ciudad lo está de nuestra realidad. Con esto no quiero decir que la verdad sea irrealizable; sólo estoy explicando que ella es una conquista, cierto, pero no sólo personal. Tomar conciencia de las implicancias de la verdad y saber que todos participamos en la construcción de la misma podría hacer cambiar nuestra manera de estar en la vida. Si me dedico a defender "mi verdad" no estoy defendiendo nada, sólo trato de justificarme. ¿Y por qué justificarme? Porque estamos expuestos y nos sabemos frágiles. Frente al riesgo de sólo justificarnos tenemos que aprender a conversar con la idea de hacer más divertida esta conversación y esto ocurrirá si tomamos en cuenta que podamos llegar a acuerdos. Otra conversación sería perder el tiempo y aburrirse.

La Iglesia frente al juicio de la historia

En días pasados, el Papa Francisco canonizó a los Papas Juan XXIII y Juan Pablo II. En términos generales, la Iglesia ha celebrado este acto con el cual se nos ofrecen dos figuras que, cada cual a su modo, contribuyeron con la Iglesia. 

Lo cierto es que este gesto del Papa, junto con otros que están caracterizando su pontificado, son una invitación a pensar en qué deviene esta institución tan antigua, arraigada en la cultura y tan cuestionada últimamente. Cuando hace un par de meses recordaban los medios de comunicación el primer año del Pontificado del Papa Francisco, leí en un diario local una columna en la que se sostenía poco menos que este Papa no había hecho nada sino sonreir. Me parece que este es un juicio tan severo como alejado de la realidad. 

El Papa Francisco ha puesto en marcha un conjunto de dispositivos cuyos resultados todavía no estamos en condiciones de evaluar, pero no me cabe duda que hay un aire nuevo que puede poner las condiciones para volver a abrir a la Iglesia al mundo y éste a aquella como ocurrió en el Concilio Vaticano II. Al mismo tiempo, hay gestos frente a los cuales no podemos sentirnos indiferentes. Los gestos, apreciados en el contexto de la comunidad que se dice creyente, son una interpelación permanente y una invitación a reconocer qué tan lejos podemos haber puesto de nuestra práctica cotidiana la fe en los evangelios donde, una y otra vez, se nos ponen delante los marginados, los últimos o, como se les llama también, los insignificantes. Por supuesto, son los insignificantes para una cultura que ha creado un sistema en el que todas sus operaciones traen consecuencias de las que no es capaz de hacerse cargo. 

Pero ¿en qué deviene la Iglesia? Negar el hecho de una crisis en la Iglesia sería tapar el sol con un dedo. La crisis es un resultado histórico en el que pueden distinguirse diferentes causales. Quizás la más dramática y menos explorada es la que resulta como consecuencia de un Concilio nunca suficientemente ponderado y casi siempre poco o mal leído. La intuición que tuvo Juan XXIII al convocar el Concilio fue la de crear condiciones de apertura. La Iglesia podía entonces dejar de ser el otro antagónico del "mundo" que se ubicaba siempre frente a él y ponía las condiciones para estar en el mundo animándolo desde su interior. Pero esto suponía re-pensar la Iglesia y la Iglesia necesitaba este tiempo para ella. El extenso pontificado de Juan Pablo II tuvo otras prioridades, acaso no menos importantes, pero la exigencia del Concilio, es decir pensar la institucionalidad de la Iglesia, quedó como una tarea siempre pendiente. Tarde o temprano, el juicio de la historia debía pasarnos su factura. América Latina despertó en aquel tiempo posconciliar todo su entusiasmo e inició una tarea inspirada en el Concilio, pero sus esfuerzos no fueron comprendidos simplemente porque sus intuiciones habían quedado desfasadas en medio de una nueva gestión eclesial.

Ser lo que la Iglesia es, quiero decir, una institución que busca actualizar el evangelio (sin haber negado jamás sus limitaciones) ha devenido en una dificultad. Ella debe ser mediación, pero su conciencia propia puede, en algunos casos, hacerla impedimento. Ella fue siempre una institución de seres humanos, pero hoy ha dejado que la mundaneidad sea parte suya. No pretendo satanizar al mundo. Todo lo contrario. La Iglesia sólo se salvará si el mundo se salva con ella, pero la mundaneidad es este conjunto de decisiones que ya no se disciernen y que provocan que la Iglesia ceda ante el poder como dominio, la pobreza como pretexto o la castidad como solipsismo.

Los gestos del Papa Francisco nos invitan a pensar en la Iglesia. El ha canonizado a dos papas que, entre sí, sólo tienen en común el carisma y el amor por la Iglesia. Se han canonizado dos formas de estar en la Iglesia, pero que nadie crea que fueron perfectos o que sus políticas ecclesiales lo fueron. El santo es el primero en reconocer sus faltas y tal vez podamos tener conciencia de otras, pero este momento de la historia llama a ponerse en movimiento. Tenemos tarea pendiente que no debería seguir esperando.

A propósito del P. Gastón Garatea

Una de las cosas que más aprecio de la filosofía de Emmanuel Levinas es su forma de leer un texto. Levinas solía exponerse a la aspereza de la letra para arrancarle su sentido. Su esfuerzo fue recompensado porque no fue un literalista (ese defecto pseudo-hermenéutico que se sigue de la literalidad). Se acercaba tanto de los textos que lograba poner al descubierto lo que los inspiraba.

Pero ¿cómo es posible hacer este ejercicio de interpretación que la filosofía llamará “hermenéutica”? Sin duda, hay que estudiar las condiciones del texto. Para mostrar el interés que tenía el estudio para Levinas, una persona cercana al filósofo me contaba una anécdota muy ilustrativa. Levinas era un judío muy observante. Nunca faltaba cuando la comunidad judía se reunía para la oración semanal, pero se descomponía cuando el rabino usaba más tiempo del debido en la oración en detrimento del tiempo para el estudio. Simplemente no lo soportaba. Aunque el ejercicio de la razón pueda ser “luciferiano” por orgullo, soberbia o autosuficiencia, el estudio fue para Levinas fundamental. Cada texto religioso requería un trabajo acucioso para desentrañar el sentido que se escapaba entre los intersticios de las letras.

Los textos religiosos constituyen en las religiones una dimensión positiva. Quiero decir que, junto con la experiencia de lo sagrado, los textos son un hecho sobre el que las religiones emergen y se estructuran. Y esto es realidad no sólo para las religiones del Libro (Judaísmo, Cristianismo e Islam), sino para todas. Ahora bien, si seguimos acercando el zoom, podríamos decir que la Iglesia Católica posee una realidad institucional compleja porque descansa no sólo sobre la Biblia, sino sobre lo que la Biblia ha suscitado en su historia. Me refiero pues a un ejercicio de memoria institucional en el que intervienen tradición y magisterio. Frente a esto, hay un tema teológico de fondo y es éste: cómo es posible que el magisterio invente y haga crecer a la Iglesia conservando su fidelidad al Libro. Y cómo hacerlo sin ahogar al Espíritu que sopla entre las letras del Texto. Las epístolas de San Pablo o los Hechos de los Apóstoles constituyen una excelente manifestación del modo como se disciernen nuevos rumbos desafiando sobre todo a las mentalidades del tiempo.

Hoy más que nunca hace falta que la Iglesia se haga ilustrada, que se tome el tiempo para leer y escrutar lo que dicen los textos, que haga hermenéutica; de esa hermenéutica que es actual porque hace de la historia su lenguaje corriente. Así se mantendrá viva la esperanza en que el Espíritu inspirará a cuantos se acerquen al Libro. 


La Iglesia de todos los bautizados tiene que aceptar pensarse y volver incansablemente al trabajo de interpretar el Libro. El Libro da a la Iglesia su sentido último porque nos congrega, esto quiere decir que su contenido no estará en ningún caso contenido en la cabeza de ninguno de nosotros. Si lo leyéramos juntos, el Espíritu seguiría profetizando hasta en nuestras decisiones más cotidianas: “Tomé el libro de la mano del ángel y lo comí. Y resultó dulce como la miel en mi boca, pero cuando lo tragué, se llenaron mis entrañas de amargor. Y alguien me dijo: tienes aún que profetizar…” (Ap 10,10).

Fragmento de una homilía de Gregorio de Nisa

Lo que la fe cree que está por encima de todo está también ciertamente por encima del discurso. Aquel que intenta comprender lo Infinito a través del discurso ya no lo considera como si estuviera más allá de todo; éste lo asalta a través de su discurso imaginando que lo Infinito es tal que su discurso es capaz de explicarlo cuantitativamente y cualitativamente... Este es el Bien que hemos aprendido a “buscar” y a “respetar”, respecto del cual se nos aconseja estar fijados y atados, está por encima de lo que aprendemos porque está por encima de la creación. ¿Cómo podría nuestro pensamiento, que camina en el espacio del intervalo, cómo podría asir la naturaleza que no puede comprenderse en el intervalo? El pensamiento avanza con el tiempo escrutando sin cesar analíticamente sus descubrimientos más antiguos. El recorre con atención todo lo que es conocido, pero para recorrer el pensamiento de eternidad no encuentra ningún medio que le permita mantenerse fuera de sí mismo ni de establecerse por encima de la duración de los seres que él ha contemplado primero. Esto es como el caso de aquel que se encuentra en la cima de una montaña: supongamos que tenga por debajo una roca lisa y cortada a pico que se extienda hacia abajo sobre una longitud infinita, con una forma derecha y firme, y que en lo alto tenga en su cima a esta punta que con la entrada de la roca escarpada se inclina hacia el inmenso abismo; el sentimiento natural de aquel que al filo del precipicio siente que la roca se inclina hacia el abismo y que no encuentra ningún soporte para su pie y ningún asidero para su mano, es a mi parecer el sentimiento que experimenta el alma que sobrepasando lo que es accesible por los conceptos propios al intervalo buscar la naturaleza que ha precedido al tiempo y que no es comprendida en el intervalo. No habiendo nada que tomar, ni lugar, ni medida, ni ninguna otra cosa que sea capaz de recibir el proceso de nuestro pensar sino deslizándose por todas partes sin encontrar agarradera, el pensamiento es atrapado por el vértigo, desamparado y se vuelve una vez más hacia lo que tiene el mismo origen que él y se contenta respecto de lo que está por encima de él con conocer justo lo suficiente como para estar convencido de que no hay otra cosa que la naturaleza de las cosas conocidas. Asimismo cuando el discurso se dirige hacia lo que está en el discurso es “el momento de callarse” y de guardar en el secreto de la conciencia (sin poder interpretarlo) el asombro delante de este Poder indecible sabiendo que incluso los grandes profetas decían las obras de Dios sin decir Dios con estas palabras: “¿Quién expresará el poder del Señor?” y “Yo contaré todas sus obras” y “de edad en edad alabaré tus obras”. Ellos hablan de las obras.

Sin embargo cuando su discurso se refiere a aquello que está por encima de todo pensamiento es por el contrario el silencio lo que ellos erigen como ley. Y dicen en efecto: “la grandeza de la gloria de la Santidad no tiene límite” ¡Oh maravilla! ¡Cómo ha temido acercarse a la contemplación de la naturaleza divina el discurso que en realidad ni siquiera ha comprendido la maravilla de esto que es contemplado desde el exterior! No dice que no haya límite a la esencia de Dios juzgando totalmente audaz el hecho de acceder a esta idea, sino que se asombra en su discurso de la grandeza gloriosa que contempla. Por el contrario, no ha podido ver la gloria de la esencia ella misma y está atrapado por el estupor concibiendo la gloria de la Santidad. ¡Se ha abstenido, y cuánto, de especular sobre lo que es la naturaleza, aquel que no ha sido capaz de asombrarse de las manifestaciones últimas! ¡Porque no se asombra ni de su Santidad, ni de la gloria de la Santidad, sólo se ha propuesto asombrarse de la grandeza de la gloria de la Santidad! Ocurre que no ha entendido por el pensamiento el límite de aquello de lo cual se asombra. También dice éste: “La grandeza de la gloria de la Santidad no tiene límite” (Gregorio de Nisa, Séptima homilía sobre el Eclesiastés).

Especie violenta

Hace una semana una horda causaba desmanes durante un partido de fútbol y perpetraba un asesinato. De manera absolutamente consecuente con el modus operandi de una horda, nadie era capaz de hacerse responsable de la víctima.

Ayer conversaba con un taxista y me decía que esa violencia “ya viene de la casa”. Y en parte es cierto, pero la casa como espacio original de socialización es cada uno con su atadura a la especie. Y nuestra especie, después de todo, es animal.

Kant escribió un libro titulado: Sobre el mal radical en la naturaleza humana. En este libro explicaba que nuestra disposición al bien no se ve libre de nuestra inclinación al mal. Tenemos una triple disposición: a la animalidad (tendencia a conservar la especie), a la humanidad (tendencia a la identificación y comparación) y a la personalidad (el hecho de poder responder por los actos). Nuestra disposición a la animalidad puede devenir en brutalidad y violencia. Nuestra disposición a la humanidad puede devenir en envidia y rivalidad. Pero el foco de la moralidad, la personalidad, es incorruptible. Por eso siempre es posible esperar que el ser humano acepte y asuma su responsabilidad. Los asesinos de Walter Oyarce no han sido todavía capaces de reconocerse culpables. ¿Creerán que se trata de un juego, que basta con un poco de astucia y serán librados del entuerto? Sin duda, estos muchachos no se han tomado en serio nada de lo que han hecho en estos últimos días y sólo tienen como cometido “salvar su pellejo”. A la pobreza de violentar a otros y de asesinar, se suma ahora, el cinismo de quienes estuvieron implicados en la refriega.

La especie humana puede incurrir en esta y en todas las violencias. Por algo decía Pascal que el ser humano tiene de ángel y de bestia. En efecto, el ser humano siempre tendrá la posibilidad de ceder ante ese sí mismo descontrolado. Con todo, no es esta posibilidad del mal lo que debería imponérsenos. Nuestra especie es mucho mejor. Por ejemplo, la masiva reacción en contra de este salvajismo es la mejor expresión del optimismo que tiene el ser humano en su especie. Sabemos que podemos ser mejores. Pero, en este mismo sentido, es necesario sancionar. Una sanción confirma la confianza en la bondad de la especie humana. Si esto no fuera así, nos contentaríamos con esperar la oportunidad propicia para cobrarnos el asesinato. La sanción desde el aparato de la justicia trasciende la tentación de la represalia. Creo que algo de esto expresó el padre de la víctima cuando dijo que esperaba que esta muerte se transformara en un freno a esta violencia. Hay que saber decir a otros que nuestra especie se irguió y se paró en dos patas no sólo por puro mecanismo evolutivo; su gesto debe poder representar su deseo y esperanza de elevarse. Y si pudiera seguir elevándose descubriría que la bestia cede ante el ángel que también alberga en su casa.

PUCP: caricaturas y falacias

En la encrucijada de la PUCP hay argumentos que no sólo no ayudan; son suicidas y no precisamente por hacer honor a la verdad. El último artículo de Miguel Giusti (3 de setiembre, diario La República) adolece de pertinencia por falta de objetivación.

Según el artículo, sorprende que una institución en crisis como la Iglesia tenga la posibilidad de influir incluso en política. Tal situación, se aduce, no se imagina en otros países que han desarrollado una conciencia histórica de otro tipo. Inquieta sin embargo la argumentación que hace una caricatura de la Iglesia corriendo así el riesgo enredar el debate.

Miguel Giusti pasa del tema de fondo a la crisis de la Iglesia ¿por los escándalos sexuales? Imposible negar la crisis, pero los abusos son un síntoma y analizarlo es una tarea que requiere esprit de finesse. La crisis de la Iglesia comenzó mucho antes y no precisamente por estas razones. Cuando tomamos la parte por el todo dibujamos una caricatura, provoca risa, pero sólo se aproxima a lo representado.

Ha habido escándalos en la Iglesia. Sin embargo, convendría revisar algunas estadísticas que no expongo por pudor y respeto a las víctimas. Sin justificar de ningún modo tamaña barbaridad, me contentaré con decir que no se trata “masivamente” de los sacerdotes. Ese adverbio transforma el argumento en una falacia. Aunque el nombre de esta falacia es “generalización”, la reiteración irresponsable constituye una mentira. No cabe duda, quien pertenece a la institución puede lamentar con más sentido esta vergüenza, porque entiende la gravedad de los hechos frente a las víctimas. En el artículo se refleja más bien cierto aire de suficiencia porque banaliza los hechos cargándolos alegremente a la cuenta de una institución sin comprometerse con lo que está en juego. Se ignora una realidad que excede con mucho la brutalidad de algunos pseudo-sacerdotes y que obedece a una profunda inconsciencia colectiva de los modos operatorios de nuestra sexualidad y de nuestro deseo en la cultura contemporánea.

Aun suponiendo que los reclamos contra una persona fuesen justificados, el recurso a la ferocidad argumentativa, propia de nuestra ciudad llena combis, no hace otra cosa que poner en riesgo un debate e incluso la posibilidad de permitir que la historia le de la razón. El artículo no puede ser menos oportuno y transparenta una falta de discernimiento.

No viene al caso defender a la Iglesia, como tampoco viene al caso la crítica. Obviamente la Iglesia tiene cosas que resolver pero, al limitado análisis de Giusti, habría que añadir que, en el Perú, no esperamos en las instituciones, nos desesperamos con ellas y así traicionamos el sentido histórico de los procesos de conciencia. Las crisis que ha vivido el país se deben también a la fragilidad de sus instituciones y a la incapacidad para pensarlas hasta sus últimas consecuencias. Mucho más sencillo es afirmar que siempre fueron una ruina y suprimir todo compromiso. En este sentido, sorprende una visión de la Iglesia tan pobre. Ella aparece como clerical, irracional, patológica, y finalmente, ajena a la historia. La honestidad intelectual reclama algo menos de mezquindad con procesos históricos eclesiales de revolución social que muchos, más bien, temen.

La situación de conflicto exaspera, pero un texto escrito constituye una situación privilegiada de distancia con relación a sí mismo y a los sentimientos encontrados. Cada texto permite objetivar. Esa distancia es sana espiritualmente, es el momento de la honestidad consigo mismo para aceptar que la razón puede entramparse. No se puede salir de esta encrucijada apelando a esta agresividad porque eso es ceder ante el ego atrapado en la dialéctica. La razón debe trascender comprometiéndose con cada palabra en debate. Objetivar un sentimiento supone un compromiso con la existencia, con la mía, pero también con otra. Pero esto lo sabe Miguel Giusti mejor que nosotros.

La PUCP y la Iglesia en el Perú

Para quienes tenemos aprecio por dos eminentes instituciones es lamentable escuchar en estos días el desenlace de un conflicto que se ha ido avivando a lo largo de los últimos años. Una forma, que me atrevo a llamar clásica, de entender la existencia es a través del conflicto. En el conflicto se confrontan dialécticamente dos posiciones y esta situación tenderá a prolongarse hasta el momento en que una de ellas absorba a la otra. Sería un error pensar que una posición pudiera triunfar sobre la otra. La resolución del conflicto no produce ganadores sobre todo cuando el tiempo ha sido suficientemente distendido como para desgastar personas e instituciones. Esto es lo que más temo en esta situación.

Es cierto que no se puede, ni se debe, rehuir al conflicto porque forma parte del ejercicio en el que buscamos pensar nuestra manera de vivir y de cohabitar. Cada día nos confrontamos con circunstancias de esta índole que revelan "grosso modo" que "éste tiene algo que entiendo me pertenece" y sólo habrá paz cuando haya cesado este deseo por obtener aquello o cuando, en efecto, se haya obtenido: esta es la resolución del conflicto y equivale, insisto, a la absorción de una posición respecto de la otra. Aunque sea ineludible encontrarnos en posiciones antagónicas, esto no impide pensar de qué modo momentos críticos como éstos permiten desarrollar estrategias para sacar de ellos lo mejor que puedan dar. Claro, no hay que ser iluso, este saludable aprendizaje sólo puede realizarse una vez que la ola y las secuelas de ésta han menguado.

Estamos en el momento más álgido de este problema y es comprensible que uno conceda más credibilidad a una posición que a otra. No se puede ser neutro. Salvo que uno sea Dios, la neutralidad hasta tendría visos de soberbia, pero no es necesario explicitar siempre esa posición. Mi interés es otro y quisiera expresarlo como temores que hace falta razonar.

Temo que la Universidad Católica pierda la oportunidad de pensar la Iglesia o de ayudar a hacerlo. Es necesario trascender el conflicto e interrogarse cómo es todavía posible que el mensaje de la Iglesia sea transmisible a otros. La PUCP puede pensar desde dentro la identidad de una institución que le presta más que el nombre, le presta una responsabilidad.

Temo que la Iglesia pierda la oportunidad de pensar en la formación humana que se realiza desde la academia y se concreta con solvencia en otras instituciones. Es necesario trascender el conflicto y preguntarse cómo participar creativamente en un proceso de formación en el que los alumnos deben cultivar responsablemente su libertad haciéndose cargo de un destino y de un país. La Iglesia puede pensar desde el exterior y desde la diferencia una institución que pueda contribuir todavía más y mejor con las preguntas que nos hacemos cada día.

Pero por encima de todo, temo que este conflicto diluya buena parte de la credibilidad de la que gozan estas instituciones. Y en este sentido, no sólo no debe evitarse el conflicto; hay que saber estar en él, manteniéndose dignamente por encima de él, teniendo como criterio la prohibición de acusar con falsas razones o, lo que sería peor, de involucrar a más actores con el fin de politizar en el peor sentido de la palabra este problema. La política, lo diría de algún modo Levinas, se transformaría rápidamente en un modo operatorio falaz: sólo importaría el poder para aplastar a éste que hoy se atraviesa en mi camino. Nada sería más perjudicial para la credibilidad.

Dawkins: Dios probablemente no existe II

Los diálogos que Dawkins sostiene con diferentes interlocutores creyentes en sus documentales parten de una duda que podemos considerar razonable. Y algo parecido me atrevería a decir de El espejismo de Dios. Dawkins interroga desde una perspectiva bien precisa algunos de los temas de la religión. Es cierto que Dawkins quiere cuestionar la idea de Dios y no sólo una manifestación suya, pero su esfuerzo deja bastantes temas en el tintero porque, sin percibir ni honrar las diferencias entre los tres monoteísmos, critica desordenadamente principios que corresponden a uno u otro de los monoteísmos. Las diferencias no son banales y la aplicación estricta del método científico no debería distraerse con relación a estas diferencias. Su metodología es, en este sentido, apenas pseudo-científica. El capítulo tercero de su libro ampliamente vendido en el año 2006 y cuya versión castellana del 2009 es ya la sexta, revisa una serie de argumentos a favor de la existencia de Dios. No se detiene en absoluto a explicar el sentido que tienen las palabras “existir” o “argumento” (que no se confunde con “prueba” y que sin embargo el autor parece identificar). Dawkins intenta dialogar con cada uno de los argumentos, pero no conoce la historia de los mismos que, si creemos en la evolución que él profesa, supondrá importantes replanteamientos. En efecto, cada “argumento” es reducido a su evidencia tangible como si se tratase de un hallazgo desentendido de contexto, historia, intra, extra e intertextualidad. Este vacío hermenéutico quita seriedad a su trabajo que desde entonces no tiene otro fin que la divulgación.
Si bien es cierto el aislamiento es parte del método científico hay que tener la suficiente agilidad y versatilidad para restituir la parte en el todo de lo contrario el análisis será parcializado. Es decir, Dawkins completa con su propia interpretación los vacíos que producen su propia metodología. Pero si los vacíos intencionales que Dawkins deja en el camino fueran “controlados” por la metodología y se redujesen notablemente, todavía quedaría pendiente el tema de la intervención. En efecto, aun respetando el retorno del objeto estudiado al todo, ningún científico estará libre de intervenir en el mismo.
Pero además el problema es que Dawkins no es consciente de estar dialogando con autores que expresan argumentos, él dialoga con argumentos y comprenderlos supondría levantar un poco la mirada. No es siempre cierto que la razón tiene razón porque maneja mejor el principio de coherencia interna.
Mi hipótesis es que Dawkins no está familiarizado con su propio método. La ciencia no sólo parte de la ignorancia con respecto a la realidad o a la naturaleza. La ciencia tiene que manejar y administrar la duda y, en este sentido, me permito decir que la duda como método no aparece realmente como estrategia de sus investigaciones. La duda sólo aparece en su función retórica, es decir en ningún momento Dawkins se deja tomar por la duda como tal; sólo la administra retóricamente con el fin de persuadir. Después de todo, esa es precisamente la finalidad de la retórica. Tal vez Dawkins no leyó La evolución creadora de Bergson en la que su autor afirma con sencillez y sin pretensión que la vida desborda la inteligencia. Y tal vez esta afirmación bergsoniana resulte ser más racional que aquella que Dawkins considera autoevidente. En efecto, la tesis que trato me parece no ser consciente de la confianza casi irracional en la inteligencia. ¿Cómo puede Dawkins confiar tanto en las posibilidades de una inteligencia cuyo juicio basado en evidencias no ha dejado de equivocarse a lo largo de la historia? No se me ocurrirá por supuesto concluir la existencia de Dios por el hecho de que no pueda fiarme de la inteligencia (me refiero tanto a la razón como al entendimiento). Pero la duda que hubiéramos creído que se convertiría en método sólo es un pretexto para decirse cuán coherente puede llegar a ser una racionalidad cuyo valor de verdad descansa sobre la experimentación. Pero ni siquiera la experimentación es cierta. Toda la filosofía contemporánea nos lo ha enseñado y repetido: no existen sino experiencias interpretadas. Cuando sostengo que la tierra tiene más de 15 mil millones de años sólo puedo decirlo si interpreto la experiencia de su antigüedad.
Pero la increencia va más allá de Dawkins. Aunque parezca un poco prematuro. Este fenómeno expresa no sólo el mecanismo a través del cual se realiza la secularización. Expresa también la imposición de una racionalidad que siempre se mostró más eficaz y más rápida.

Dawkins: Dios probablemente no existe

En El espejismo de Dios, Dawkins dice: “Imagine, con John Lennon, un mundo sin religión. Imagine que no hay terroristas suicidas envueltos en bombas, que no existe el 11-S…, que no hay cruzadas, caza de brujas, ni el Complot de la Pólvora, ni la partición india, ni las guerras árabes-israelíes, ni las masacres serbo-croatas-musulmanas, ni la persecución de los judíos como “asesinos de Cristo”, ni los “problemas” de Irlanda del Norte, ni las “muertes de honor”, ni telepredicadores con vestidos brillantes y cabello cardado, desplumando a sus crédulos espectadores (“Dios quiere que le des todo lo tuyo hasta que te duela”)” (Dawkins: 12). El prólogo provoca: la paz sería posible sin religión o, peor aún, ella sólo puede ser causa de violencia. El anhelo de la paz aparece como un logro improbable mientras haya religión. Pero además cabe agregar que la religión es un obstáculo para cualquier forma de progreso.
Dawkins es prolijo y no deja las cosas al azar. Emprende sus investigaciones en torno a la religión aplicando el método científico para verificar y demostrar que su tesis está bien fundada. Tanto sus documentales como sus libros (en especial El espejismo de Dios) emprenden una severa crítica que se dirige contra diferentes dimensiones de la religión: la idea de Dios, la fe, la educación religiosa, la superstición, el creacionismo y el designio inteligente. En general sostiene que “censura el sobrenaturaismo en todas sus formas” (Dawkins: 45) y en particular cuestiona a las tres grandes religiones monoteístas y su noción de Dios. Se adelanta a las críticas probables imaginando lo que podrían decir de él sus detractores: “El Dios en el que Dawkins no cree es un Dios en el que yo tampoco creo” (Dawkins: 45). Se encarga asimismo de enmendar la plana a cualquier intento conciliador ya que su crítica no atañe a una idea de Dios, sino a la idea de Dios en general, a la divinidad. Según él, “es casi seguro que no hay Dios” (Dawkins: 85). Y esto no es extraño en un autor que entiende el “darwinismo como una herramienta de mejora de la conciencia” (Dawkins: 127). Imagino que no es la única herramienta que consigue mejorar la conciencia, pero no deja de llamar la atención el enorme entusiasmo depositado en la teoría de la evolución. No es por cierto éste el lugar para desarrollar esta teoría. Frente a la respuesta creyente que descansa sobre el hecho de la creación se contrapone la selección natural de la teoría de la evolución que da una respuesta aparentemente más satisfactoria del origen de las especies. Uno se siente tentado a concluir que existe una incompatibilidad entre la religión y la ciencia, entre Dios y el universo.
A estas alturas podríamos preguntarnos si tiene o no razón Dawkins. Tiene razón en oponerse al creacionismo que no es otra cosa que el literalismo aplicado a la Escritura. Tiene razón también en reclamar una apertura del espíritu de investigación. La ciencia no sólo representa el ejercicio de un puñado de científicos. La cultura contemporánea ve y reconoce el extraordinario valor de la ciencia como ámbito que nos permite avanzar y mejorar nuestras condiciones de vida social y material. Pero algo llama la atención en su estrategia de persuasión. Creo conveniente subrayar en particular el manejo de la duda en su explicación del universo y del mundo ya que ella suele ser un instrumento para la investigación científica...

Tener FE

Creer no es exactamente lo mismo que tener fe o, mejor aún, la fe no es la creencia. Ambas expresiones son posibilidades que se ofrecen a cualquier persona. Es cierto que en la mayor parte de los casos usamos las dos expresiones como sinónimos y esto se debe a una historia de los términos que conviene conocer para entender la conveniencia de su diferencia. La fe no se refiere necesariamente (pero sí sociológicamente) a una confesión religiosa. Uno tiene fe en las matemáticas o en su amigo. A decir verdad, la fe manifiesta una relación de confianza, y por lo tanto, se entiende como la actitud de confianza. Y se trata de una actitud racional del mismo modo que resulta irracional desconfiar de algo evidente. Si un matemático no tuviera una confianza elemental en sus matemáticas no sería capaz de hacer el más mínimo cálculo. Mutatis mutandi, sin confianza nadie puede dar un paso detrás del otro. Algunos especialistas de la psicología, como Fromm o Winicott, han razonado en este sentido, y en efecto, la relación afectiva que se gesta en el infante hace crecer la confianza, la racionalidad de la confianza, pero también es cierto que el todo no se juega en la relación inicial entre una madre y su niño. B. Cyrulnik se ha dedicado a estudiar las situaciones de resiliencia que, después de todo, muestran la capacidad del ser humano para rehacerse a pesar de la adversidad. Estas situaciones hacen pensar que es posible entrar en la confianza en cualquier momento, incluso cuando el partido parece que ya se ha jugado. Vivir en la confianza no constituye un acto que dependa totalmente de la voluntad: puede ser que alguien quiera positivamente tener fe y que, al mismo tiempo, le sea inevitable experimentar que el piso debajo de sus pies se desliza. Tener fe, confiar, supone asentir, aceptar una suspensión. Esto es lo que de una u otra forma decía Kierkegaard cuando hablaba del salto mortal de la fe. Precisamente por esta razón, nada de lo dicho niega la teología católica en la que la fe se entiende como virtud teologal, es decir como don deseado por Dios para sus criaturas. Al contrario, aunque la fe pueda explicarse a través de procesos antropológicos y sociales, puesto que se mantiene más allá de mi voluntad, no deja de ser un misterio. Alguno podría decir que tiene razones para no confiar, pero confía como a pesar de sí mismo, y viceversa, muchos tienen todas las razones educativas y sociales para confiar, pero no pueden hacerlo. Esta actitud de la que no podemos disponer enteramente según el libre albedrío y que sin embargo trabaja desde allí nos remite a una paradoja. Y puede decirse que una de las formas a través de las cuales se manifiesta el misterio es la paradoja. Bien sabemos que la paradoja es la situación lógica que resiste al pensamiento, en especial al conceptual. Es decir, la paradoja se presenta como un problema sin solución. Es cierto, ni todas las paradojas son manifestación del misterio, ni se manifiesta el misterio necesariamente a través de ellas. Recuerdo una paradoja sobre la omnipotencia divina que decía algo así: ¿puede Dios crear una piedra tan grande que él mismo no sea capaz de mover? Si puede hacerlo, habría algo que no podría hacer. Si no puede no es omnipotente. Una paradoja como ésta, sólo es un entretenimiento que, en el mejor de los casos resulta, jocoso. Carece de hondura, quiero decir no dice absolutamente nada de mi existencia: no la cuestiona, no la enriquece, no le propone fines más allá de sí misma. El misterio se manifiesta como paradoja cuando corroe mis certezas, cuando compromete mi posición hasta hacerla inconfortable. Es el caso de Abraham…

¿Qué es mistagogía?

Me decidí a llamar a este blog mistagogía. La palabra significa algo así como “inducción en el misterio”. Supone por lo tanto una conducción hacia el sentido primero del misterio. Pero con esto no pretendo decir que conduciré a alguien hacia aquel. Esto, por fortuna, no depende de mí. Visto desde el misterio, uno se deja conducir hacia él; es él quien se muestra. ¿Qué busco en este blog? Pensar los modos a través de los cuales este misterio atrae hacia sí. Y pensar, por lo tanto, cómo se nos aparece, cómo aparece aquello que en ningún caso he de prever. El misterio es imprevisible y por eso nos desesperamos al experimentarnos en un tiempo que no puede juzgar de otro modo que a través de nuestra impaciencia. La primera lección que da a conocer el misterio: hay que esperar